在第二个时期，西方学者对去痘印产品做了比较系统的研究。这主要体现在大量关于马克 思主义的著作中和对个别人物或学派的单独研究中。就前者来说，戴维·麦克莱伦的《马克思以后的马克思 主义》、科拉柯夫斯基的《马克思主义主流》以及佩里·安德森的《西方马克思主义探讨》影响较大。 麦克莱伦在《马克思以后的马克思主义》中“力图要做的是，把马克思主义思想发展的脉络描摹． 出来”。因而，他以个别人物的思想为线索论述了马克思主义不同时期在不同国家中的状况。麦克莱 伦认为，第二国际主流理论家的马克思主义观大致表现如下：伯恩施坦由于受达尔文主义和实证主义方 法的影响，否定黑格尔和厌恶辩证法，从而最终倒向了新康德主义。而从许多方面来说，考茨基作为正 统派的主要代表与伯恩施坦处于同一个世界。在对黑格尔的无知和热衷于达尔文这两点上他们是一样 的。即使是作为激进派的卢森堡，在捍卫历史唯物主义的传统命题和革命的客观必然性方面，也与考 茨基并无二致。而在奥地利，马克斯·阿德勒自称“效法”考茨基，“宣称马克思主义是科学的、历 史的唯物主义，因而与任何哲学或世界观无关”。因此，他所要做的，就是“用一种新康德主义形式的 出现的哲学补充马克思的历史唯物主义”。总之，在麦克莱伦看来，第二国际的马克思主义者都从不 同方面曲解了马克思的历史唯物主义。对历史唯物主义的贡献仅仅表现在梅林、普列汉诺夫等人运用历 史唯物主义原理研究其他领域。 科拉柯夫斯基认为第二国际时期是马克思主义的“黄金时代”，因为它在全世界范围内都产生了非 常广泛的影响。在《马克思主义主流》中，科拉柯夫斯基对第二国际所有理论家的生平、著作和思想 作了非常全面、细致的论述。他根据各国马克思主义者对马克思主义的不同理解，把他们分为两大群 体。一个群体主张马克思主义是一种关于社会发展尤其是资本主义社会发展的理论，它需要通过其他哲 学特别是康德主义和实证主义来补充和完善。因此，他们总是试图“把历史唯物主义同康德的伦理学 或先验认识论结合起来”””。这一群体主要是奥地利马克思主义者。另一群体是正统派中的多数人即考 茨基、普列汉诺夫等人。他们认为马克思主义是一个“完整的理论体系”，它自身包含了对所有哲学问 题的解答，因而无需添加任何新的东西。因此，他们满足于“重复马克思恩格斯的历史唯物主义结论 或运用它来研究其他思想领域”。正是在他们的影响下，马克思主义变成了普遍认同的决定论、进化 论和科学的形式。科拉柯夫斯基认为，从总体上看，虽然在第二国际时期有大量的解释历史唯物主义的 著作，但是马克思主义作为一般的哲学理论被变成了一种“死板的教条”或“折衷主义”形式，马克 思著作中的很多重要范畴，如实践概念等，基本没有被提到。”
梁启超强调，凡讲淘宝祛痘排名的人，最要紧的是以身作则，然后感化力才大。因此，为把握孔
子和儒学智仁勇“三德具备”的理想人格思想，就有必要研究孔子的人格。在他看来，孔子的人格，
在平淡无奇中现出他的伟大，其不可及处在此，其可学处亦在此。按照西方近代心理学家和伦理学家的
说法，人性分智(理智)、情(情感)、意(意志)三方面，人类的良心，不外由这三方面发动。但各
人各有所偏，三者调和极难。而孔子则把这三方面调和得非常圆满，而且他的调和方法，确是可模可
范，为我们树立了“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的榜样。
第一，梁启超认为，“知，就是理智的作用；仁，就是情感的作用；勇，就是意志的作用。我们试
从这三方面分头观察孔子”。“孔子是个理智极发达的人”，“但他的理智，全是从下学上达得来”，“他
的资质，原只是和我们一样；他的学问，却全由勤苦积累得来”， “他从十五岁到七十三岁，无时无刻
不在学问之中。他在理智方面，能发达到这般圆满，全是为此。””…
第二，梁启超指出，孔子不仅理智发达，而且也是个最富有同情心的人，其情感很容易触动，包括
两个要素，“多血多泪”和“美的情感极旺盛”。他写道：“孔子是一位多血多泪的人。孔子既如此一往
情深，所以哀民生之多艰，日日尽心，欲图救济”； “孔子栖栖皇皇，不但是为义务观念所驱，实从人
类相互间情感发生出热力来”； “孔子对于美的情感极旺盛，……他是常常玩领自然之美，从这里头，
得著人生的趣味”；“孔子这种趣味生活，看他笃嗜音乐，最能证明”；“他最爱与人同乐。孔子因为认
趣味为人生要件，……一个‘乐’字，就是他老先生自得的学问。比较起来，当时的隐者虽然理智
上都很透亮，但在情感的发达方面，就不及孔子。
第三，孔子还“是个意志最坚定强毅的人”。“孔子在短期的政治生活中，已经十分表示他的勇气，
他晚年讲学著书，越发表现这种精神”；“孔子的人格，无论在何时何地，都可以做人类的模范。我们
和他同国，做他后学，若不能受他这点精神的感化，真是自己辜负自己了。”“”
如果说，以上梁启超对儒家理想人格的概括，首先基于孔子的思想，以抽象的“仁”和具体的
“君子”给出其明确的本质性定义，给予我们的理解以基本的定向；接着，他则参照西方近代伦理学和
心理学的智情意三分的理论，以孔子本身的人格为典范，概括和描述了其智仁勇“三德具备”的生动
形象，确立了儒家理想人格的丰富内涵。这样，梁启超就为我们指出了学习孔子以养成理想人格的道
路：在日常生活中，“能尽其性”，“堂堂地做一个人”，这样的人就是“君子”。君子具有崇高优美的
人格，包含着多方面的内容，体现为智、仁、勇“三德具备”。
至宋周敦颐，他在《祛痘印的效果点评》中再次论“诚”，“诚”作为本体的一面得到了进一步的加强。首
先，其视“诚”为宇宙变化之源头，如其所言：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。
乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”即将天地化生万物，万物成就生命都看做是
“诚”在发挥作用。其次，周子将“诚”与“动静”结合起来，其言“至诚而动，动而变，变而
化””…即表明“诚”是“动静”的一种变化法门，在“至诚”之前， “诚’’表现为静止的状态，在其
后，则为动化万物之本。而周子本人又将“静”视为人成就为圣人的方法，即“主静立人极”。由此可
见，周子用“诚”将天人贯穿，本身就是对于《中庸》理念的一种继承，只是在此基础之上，周子进
一步突出了“诚”在人性之中的作用。在其看来， “诚”为天道完满，而人心不足，就在于偏离了
“诚”，所以，人之功夫修为就在于回归于“诚”。但是，由于周敦颐本身学术视野的原因，使得其
“诚”在道家气息的影响之下，更偏重于“无为”的一面，如其言： “诚，无为也。，’这与儒家刚健有
为的理念颇有不同，也正是在此基础之上，程颐透过理本论的建构，对周子“诚’’思想做了补充。
程颐在注《无妄》等卦时，着重阐述了“诚”以及“至诚”的看法。他说： “无妄者至诚也，至
诚者天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓与天地合其
德也。””…无妄即是至诚，至诚就是天道流行的法则。天道生化万物，万物按着各自的本性繁衍生息，
这就是无妄，就是至诚。又说：“无妄者，理之正也”“凡理之所然者非妄也，人所欲为者乃妄也。
……因事之当然，则是顺理应物，非妄也。”从理的角度看，至诚(无妄)是‘‘理之正”、 “理之所
然”，也是“事之当然”，即至诚是理之所以为理、物之所以为物的根本属性，根据前面对理的探讨，
至诚同样也应是人之所以为人的根本属性。而人通常由于有“所欲”，往往表现出有所“妄”而不诚，
不诚也就无法获求“理”，把握“易道”。沿着周敦颐的理路，只有圣人才能真正做到“至诚” (无
妄)，所以程颐说：“天地二气交感而化生万物，圣人至诚以感亿兆之心而天下和平”，并进一步提
出：“二刚实中，孚之至也，孚至则能感通。……有孚于中，物无不应，诚同故也。至诚无远近幽深之
间，……，至诚感通之理，知道者为能识之。”也就是说，只有“知道者”才能认识“至诚感通之理”，
这至诚之理表现在人事上就是“中”。因此程颐主张人们至诚以契合天地之德，而“顺理应物”即是诚，
又‘‘有孚于中”则“物无不应”，“中则动不失宜”，故程颐的“至诚”最终可以落实到“中”。
程颐还在注《易》过程中，揭示出“诚”以及“至诚”对安顿个体生命的巨大作用，他尤为强调
在社会人生的各种时遇中，保持“至诚”的重要性。《周易》六十四卦在程颐看来就是人生中的各种
“时”，如何应对这些“时”，程颐认为惟有“至诚”才可。具体表现在以下几方面： (1)险难之时。
《周易》中的《坎》卦表现了这一时。程颐从为人臣的角度，说明了“至诚”的重要作用，他说：“大臣
当险难之时，惟至诚见信于君，其交固而不可间，又能开明君心，则可保无咎矣。””